Автор: dist (213.85.32.---)
Дата: 23-01-04 15:10
Вот детальная информация.
Рацен Татьяна Николаевна, канд. филол. наук, ст. преподаватель каф. общего языкознания
Связь языческого и христианского именников с мифологией и реальной бытовой паремией восточных славян
История русских календарных имен свидетельствует о взаимодействии русской устной разговорной и церковнокнижной письменной речи. Это проявилось в морфолого-фонетических преобразованиях, приспособлении христианских имен к условиям русской языковой среды. Первоначально официальную канонизацию, а вслед за ней и широкую распространенность получали имена, носители которых были активными деятелями христианства или пострадали за эту религию; такой именник первоначально был весьма невелик [Федорова 1995: 3]. Но в то же время эти антропонимы христианского происхождения принадлежали лицам, реальным или мифическим, которых особенно чтила церковь. С разделением христианства на римско-католическую и византийско-православную, ветви исходные библейские имена претерпели в языках христианского мира своеобразные изменения: Иоанн – Иван – Иоган – Жан. На Руси, например, одно базовое греческое Георгос имя дало три новых имени: Георгий, Егорий, (Егор), Юрий.
Христианские имена прошли сложнейший путь своего преобразования на русской языковой почве. Можно предполагать, что изменения в отдельных именах вначале касались фонетики, семантики, а затем и всей структуры имени. Не исключено, что часть изменений носило комбинаторный характер. Остается, на наш взгляд, очевидным и тот факт, что в пословицах и поговорках вся совокупность тех или иных изменений в процессе адаптации христианских имен прослеживается достаточно последовательно.
Заимствованные антропонимы в начале были семантически неясными для русского человека, поэтому достаточно продолжительное время (около 700 лет) на Руси функционировали двойственные обычаи наречения детей: церковным именем, которое присваивалось ребенку во время обряда крещения, и мирское (бытовое) имя, которое давалось по народным верованиям и традициям. Постепенно, однако, нехристианские имена под воздействием религиозных деятелей заменялись календарными именами, то есть теми именами, которые упоминались в святцах. Дело в том, что на Руси обычно события фиксировались не по числам и дням месяца, а по религиозным праздникам и дням тех или иных “святых”. Это осложнялось тем, что религиозные праздники в календаре относились к двум категориям: неподвижные, отмеченные в определенный день, и подвижные, переходящие. Подвижные праздники были связаны с днем Пасхи и отсчитывались от него, а сам день Пасхи каждый раз приходился на разные числа марта, апреля, мая. Поэтому вычисление дня Пасхи, которое требовало высокого уровня математической подготовки, было важным церковно-государственным делом, свидетельствующим о научной и культурной развитости народа, способного самостоятельно вести календарный счет времени.
Таким образом, вся жизнь наших предков, быт народа были ориентированы на богослужебный календарь, когда дни недели, месяца года (или праздники), имевшие важное значения для крестьянина, связывались не с числами месяца, а с памятью того или иного святого. Так, скотину на пастбище впервые выгоняли на Георгия: весну начинает Святой Георгий (23 апреля) на красную горку, лето (2 августа) оканчивает Илья-Пророк [Снегирев 1996: 18.], посев начинали со св. Еремея (1 мая) и заканчивали св. Еремеем (31 мая): Еремей опусти сетево и Еремей покинь сетево [Даль 1957: 884], а овес убирали на Наталью овсяницу (25 августа): Наталии овсяницы – косят овес [Даль 1957: 892]. Человек мог не помнить числа, когда появился на свет, но знал, что это случилось, к примеру, на св. Николу зимнего.
Православный месяцеслов действовал как высокоавторитетный канон, а новорожденному давалось календарное имя, или имя христианского святого. Цель подобного именования – соотнести нарекаемого с избранным святым и тем самым сообщить ему свойства истинного христианина. С.В.Булгаков указывает, что “всем православным имена должны быть даваемы исключительно в честь святых Православной Церкви… Имена святых возлагаются на нас в знамение союза членов Церкви земной с членами Церкви, торжествующей на небесах. Те и другие составляют одно тело под единою главою Христом и находятся в живом общении между собою…” [Булгаков 1993: 955].
Христианские святые, именем которых назывались новорожденные, в народном сознании превращались в образы, соотнесённые с основными оппозициями модели мира и соответствующими языческими персонажами, стали получать дополнительную славянскую характеристику, приобретать новые черты, присущие святым языческого культа, а дни их памяти (соответственно и имена) становились маркерами, культурными знаками той или иной точки временного круга с определёнными связанными с ней представлениями, функциями и той или иной степенью сакральности. Таким образом, русский народ, по привычному суеверию, делал каждого святого как бы участником и покровителем своих трудов и своего имущества.
Так, Святой Власий (11 февраля; Влас, Власий – греч. “вялый, неповоротливый”) по созвучию “слился” со славянским богом домашнего скота Волосом (Велесом) и стал покровителем и скота, и людей одновременно: Егорий да Влас всему хозяйству глаз [Снегирев 1996: 470]. По свидетельству летописцев и бытоописаний народной жизни, Волос (Велес) был почитаем на Руси дольше других языческих божеств, в особенности на севере. До XII века идол его в Ростове (камень, напоминавший своим видом быка с человеческим ликом) не был уничтожен, хотя задолго до этого ему уже не воздавалось никаких почестей. В Новгороде долго существовала особая Волосова улица, на которой, по преданию, стоял в старину идол Велеса, а в “Слове о полку Игореве” Баян прозывается “Велесовым внуком”, так как бог-пастырь Велес считался и покровителем песнотворчества, и ему приписывались некоторые качества от Аполлона и Пана [Афанасьев 1994: 90-92].
Христианская религия связала это имя с именем епископа Севастийского Власия, родом из армянского города Севастии, жившего во времена Диоклетиана и Лициния, гонения которых заставили его укрыться в горах Аргоса, где, по легендам церкви, он исцелял зверей, приходивших к его убежищу. В 312 году он был настигнут своими преследователями и обезглавлен за нежелание отречься от Христа и поклониться языческим богам. Народ же, наоборот, связывая память о нем с языческими суевериями и обычаями, соединил его жизнь с легендой о языческом боге. Церковь не противилась этому и изображала Власия на иконах в окружении коров, овец и лошадей. Таким образом, произошло изменение символа имени: по сути дела был создан новый миф, а в русский именник прочно вошло христианское имя Власий: Святой Власий – сшиби рог с зимы [Снегирев 1996: 470]; у Власья и борода в масле [Коринфский 1995: 150].
Языческое божество Перун, повелитель громов, утолявший летнюю жажду земли живительными дождями, трансформировался в святого Илью –Пророка (20 июля, Илия – евр. “Бог - моя сила”). В древних церковных месяцесловах память Св. Илии-Пророка, происходившего из иудейского города Фесвы, жившего во времена царя Ахава, обозначается как “ святое восхождение пророка Илии”, или как “огненное восхождение св. пророка Илии”. По представлению древнерусского народа, св. пророк Илия является могучим и грозным распорядителем самых страшных и благодетельных сил природы. Он посылает на землю молнии, гремит, разъезжая по небу в своей колеснице, “карает темные силы адские, низводит на поля дождь и дает им плодородие”. В народной памяти сохранился миф о языческом божестве Перуне, который также разъезжал по небесному кругу на огненной колеснице, запряженной огненными конями, и постоянно метал свои стрелы и кремни в темные зимние силы. Подобное представление особенно сильно было у литовцев, которое и сейчас, когда слышат гром, говорят: “Перкун ( то есть Перун) едет на своей колеснице” (Ср. русск. Илья Пророк поехал копени считать [РНПК 1997: 179]). Поэтому естественно, что на основании такой аналогии в старину появились изображения св. Илии Пророка, в которых по общему характеру и частным атрибутам св. угодник напоминал более грозного Перуна, нежели великого служителя Божия. Следует заметить, что у литовцев совершался праздник в честь Перкуна, называвшийся обыкновенно Илги, что как мы видим, созвучно имени Ильи –Пророка.
Среди христиан св. Илья пользуется особенным уважением и принадлежит к самым популярным святым, наравне с Николаем Угодником, поэтому пророк получил такие красочные, яркие поэтические эпитеты, как Илья Громовержец, Илья Громоносный.
В народе говорят: придет Илья (20 июля ) принесет гнилья; если в Ильин день все время гром – жди вскоре и града [Панкеев 1997: 152]; Илья Пророк – жатве срок. Ильин день считался крайним сроком сенокоса: до Ильина дня в сене пуд меда, а после – пуд навоза [РНПК 1997: 178]; до Ильина дня под кустом сушит, а после Ильина дня на кусте не сохнет [Снегирев 1996: 37]; до Ильи поп дождя не умолит, после Ильи баба фартуком нагонит [Даль 1957: 889]; до Ильи мужик купается, а с Ильи с рекой прощается [Даль 1957: 889].
Ильин день был своеобразным днем счета многих хозяйственных дел: к Ильину дню заборонивай пар; коли к Ильину дню рожь убрана, то новый посев оканчивай до Флора и Лавра (31 августа), а коли рожь поспевает позже, то и сеять надо позже, до Семенова дня (1 сентября) [РНПК 1997: 178]. С Ильина дня защипывают (собирают) горох, а репу с Ивана Постного (23 августа) [Даль 1957: 888].
В Ильин день во всех деревнях выпекали первые колобки и пышки из зерна нового урожая, приносили с полей сноп и ставили в красный угол избы: жатве конец, хлеб на зиму запасен. Говорили: на Ильин день первый сноп и первый осенний праздник [Снегирев 1996: 75]; Петр с колоском, Илья с колобком; новая новинка на Ильин день; завязать Илье бороду [Даль 1957: 888]; то и веселье Ильинским ребятам, что новый хлеб; у мужика та обнова на Ильин день, что новинкой сыт; знать бабу по наряду, что на Ильин день с пирогом [РНПК 1997: 178]. С Ильина дня крестьяне устраивали себе новые постели из новой соломы: новая новина на Ильин день – спят на Ильинской (первой) соломе. При этом считали, что “Ильинская солома - деревенская перинка [РНПК 1997: 178].
На Ильин день прибавлялось работы пчеловодам: освобождались наполненные соты летнего медосбора и в последний раз перегоняли пчел: богат, как Ильинский сот [Даль 1957: 889]. В этот день пчелы могли роиться, что само по себе явление для этого времени года довольно редкое, однако Ильинский рой и не в корысть [РНПК 1997: 180], потому что поздний рой не успевал запастись медом. С Ильина дня переставали кусаться мухи с комарами, а ночи становились темными: после Ильина дня в поле сива коня не увидишь - вот до чего темны ночи [РНПК 1997: 180].
Ильинские грозы становились целебными (Ильинским дождем умываются, окачиваются от призора [Даль 1957: 889]); в этот день никто не работал, не выгоняли скот в поле, опасаясь гадов, которым в этот день давалась воля, а кошек и собак, в силу дурного поверья, не пускали в избы [Даль 1957: 889].
Параллельно переосмысленные черты распространились на само имя христианского святого, а затем и на младенца, которому с присвоением имени того или иного “покровителя” желали быть похожим на него.
Такие замены не были случайными совпадениями или произвольными заменами. В процессе переосмысления антропонимического знака происходил перевод с одного мифологического языка на другой. Юдин А.В. справедливо отмечает три критерия, по которым можно установить, с каким языческим персонажем соотносится та или иная фигура христианского культа: звучание имени, содержание христианского предания о той или иной фигуре, сведения Писания или житий и комплекс представлений, уже закрепившийся за данной фигурой в византийско-болгарском двоеверии [Юдин 1999: 117].
Анализируя таким образом представления, связанные с популярными фигурами народного христианства, можно прийти к выводу о том, что Пётр и Павел были осмыслены как целители и покровители рыбной ловли, Флор и Лавр – как покровители коней, Козьма и Дамиан стали покровителями охоты и письменности, Зосима и Саватий – пчеловодства: “Св. Зосима Соловецкий – пчельник” (17/30 апреля) [Снегирёв 1996: 147]; “Если на Зосима-пчельника пчёлы на вишнёвый цвет садятся – значит, вишни уродятся” [Панкеев 1997: 147]; “На Флора и Лавра лошадиный праздник” [Даль 1957: 892]; “На Флора и Лавра на лошадях не работать, а то падёж будет” [Даль 1957: 892].
Особое распространение на Руси получил культ Николая Мирликийского, унаследовавшего некоторые черты языческого бога Волоса. Б.А.Успенский пишет: “Никола, несомненно, наиболее чтимый русский святой, почитание которого приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа” [Успенский 1982: 6]. В представлении народа Никола может входить в Троицу как одно из ее лиц, а может именоваться в фольклоре непосредственно и “Богом”. Известны свидетельства, когда коренные жители Севера называли его “русским Богом” [Юдин 1999: 122]. “Никола осенний лошадь загонит, а Никола весенний лошадь откормит” [Даль 1957: 882]; “Благому чудотворцу Николаю два праздника в году, а Касьяну немилостивому один в четыре года” [Даль 1957: 898]; “Бог не убог, а Микола не нищий [Сб.П.П., 1961: 139]”.
Николай-Угодник считался добрым, мудрым, простым, доступным, покровителем земледелия, скотоводства, хозяином земных вод, заступником и защитником от всяческих бед и несчастий. Его имя было окружено массой народных сказаний и легенд. Например, с именем Архиепископа Николая (19 декабря), известного своим исповедничеством при Диоклетиане за разорение языческих капищ, связана поговорка: кнут не Никола, а истину скажет [Сб. П.П., 1961: 40]. С легендой о Николае-Угоднике как хранителе вещей, за похищение которых он карает, по всей вероятности, было связано происхождение пословицы: кинул кафтан при дороге – святой Никола, побереги! [Даль 1957: 77]. Возможно, что вначале это выражение употреблялось без какой-либо стилистической окраски, но в дальнейшем приобретает иронический оттенок. Не исключено и то, что в приведенной пословице отразился и другой мотив народного творчества – неверие в чудеса Николая-Угодника.
Огромную роль в адаптации христианских православных имён сыграл фонетический фактор, основанный на звуковых совпадениях с созвучными бытовыми апеллятивами. В результате этого каноническое имя в известной степени отождествляло его носителя не только с христианским святым, но и с другими антропонимическими денотатами, известными носителями того же имени. Это обстоятельство приводило к десакрализации календарных имён.
Десакрализация христианского имени способствовала сближению его с некалендарными именами, что проявлялось в поиске ассоциаций со словами общей лексики (Костянин – кость, Харитон – харя и др.), в модификации по образцу с некалендарными именами моделям (Смирной – Смирнушка, Пётр – Петрушка), во взаимозаменяемости имен [Смольников 1996: 29].
Например, имя Макрина (лат. macer “худой”) не стало распространённым из-за звукового сходства с русскими словами мокрый, мокрица. Наоборот, мужское имя Калинник получило форму Калина, имя Варфоламей в живой речи стало звучать как Охрамей (Ахрамей). Елисей (др.евр. “спасение”) сопоставляется с русским словом “елесить” (лебезить): не смейся, Елеся, ноги свеся: подбери да говори; сидит, Елеся, ногу свеся [Даль 1957: 501]; Улита (римск. Юлия, Иулитта – “принадлежащая Юлию”) ассоциируется с улиткою, медлительной, вялой: коли то Улита едет, когда-то будет; сыта Улита, коли гущи не ешь [Даль 1957: 146].
О.А.Черепанова, исследуя русские говоры, указывает: “Многочисленные трансформации имён христианских святых можно обнаружить в лексике, связанной с народным сельскохозяйственным календарём: св. Кирик нашёл отражение в именовании его дня Кирики-мокрозырики, день св. Модеста именуется Медосий, время между Ивановым и Петровым днём получило название Петрованны” [Черепанова 1991: 15].
Постепенно святцы и стали народным календарём, так как имена святых и перечень церковных праздников дали наиболее удобную основу для запоминания дат и явились своеобразной канвой, на которую сметливые люди наносили узор народной мудрости, наполняя их не божественными предсказаниями, а своими наблюдениями, пословицами. В многочисленных антропонимических пословицах и поговорках запечатлены советы земледельцам, краткосрочные и долгосрочные прогнозы погоды и житейский опыт: пришёл Пахом (15 мая) – запахло теплом [Даль 1957: 883]; Федул (5 апреля) – тёплый весенний ветер подул [Снегирёв 1996: 129]; Ирина – рассадница (16 апреля) [Даль 1957: 879]; с Ерофея (4 октября) холода сильнее: зима шубы проверяет [Даль 1957: 895]; коли курочка в Евдокеи ( 1 марта ) напьется, то и овечка на Егорья ( 23 апреля ) наестся [Даль 1957: 875]; на Феофана туман ( 12 марта ) - урожай на лен и коноплю [Даль 1957: 876]; дождь на Акулину ( 7 апреля) – хороша калина [Панкеев 1997: 147]; на святого Пуда (15 апреля) доставай пчел из под спуда [Даль 1957: 879]; сей морковь и свеклу (18 апреля) на Козьму [Даль 1957: 879] и другие.
В пословицах и поговорках зафиксированы не только официальные календарные имя, но и их наиболее известные народные варианты, которые появились в результате стяжения, то есть слияния смежных гласных, например: Феодот ® Федот: голодному Федоту и щи в охоту; Фетинья стара, да Федоту мила [Даль 1957: 864]. В святцах отмечено несколько дней памяти Федота, но народ выделил весеннего и осеннего Федота - Федот –Ледостав (7 ноября): мученик Федот лед ведет. Пришел Федот (18 мая) – берется земля за свой род. Коли на св. Федота на дубу макушка с опушкой, будешь мерять овес кадушкой [Даль 1957: 883].
На Федота мартовского (2 марта) ожидается оттепель, вероятно, что пословица “Федот, да не тот” [Даль 1957: 874] предназначалась именно этому дню, когда вместо оттепели случается мороз. Новгородские крестьяне также замечали, что если на Федота (2 марта) занос, ветер или метель, то все сено сметет, то есть травы долго не будет [Даль 1957: 875].
Канонические имена в течение XVII – XX вв. прочно входят в русскую антропонимию, закрепляются в ней в традиционной для восточных славян церковной форме, адаптированной на местной почве. И здесь они обогащаются определённым семантическим содержанием. Кондратьева Т.Н. отмечает: “Наши собственные имена в большей части заимствованы. Но эпос свидетельствует, что русский народ понимал и осмысливал их”. [Кондратьева 1967: 8].
Например, Алексей (греч. “защитник”) – должен был действительно защитить интересы труженика-народа, как бы заранее подготовив почву для будущего урожая: “Алексей (17 марта) – из каждого сугроба кувшин пролей” [Даль 1957: 876]. Не всегда Панкрат (греч. “могущественный”) мог спасти крестьянскую семью от голода, а именно к 9 февраля ощущался недостаток зимних припасов: “Не всяк Панкрат хлебом богат” [Коринфский 1995: 133].
Наблюдения над образными антропонимическими кодами и символами народных пословиц и поговорок отчётливо вскрывают их органическую связь с традиционной символикой и русской национальной культурой в целом. В паремиях в теснейшем единстве представлены этические, нравственные, религиозные, магические, художественные и логические аспекты народного сознания. Народная фразеология не только древность, дошедшая до нашего времени в языковой образности, за ней стоит и традиция национальной языковой эстетики, и многое из сегодняшнего русского национального менталитета. Пословицы и поговорки – это тот языковой материал, который позволяет дать оценку нравственным отношениям человека в разных жизненных ситуациях. Антропонимы в пословицах и поговорках в этой связи играет особую роль в раскрытии содержания той или иной оценки, с его помощью могут быть уточнены значения, а главное вскрыты глубинные мировоззренческие смыслы образных народных суждений.
Многие языческие имена собственные церковь не канонизировала и они, утратив единичность понятия, утверждаются в качестве нарицательного существительного, приобретают разнообразные значения, становятся исходной формой для образования других слов-глаголов, прилагательных, наречий. Это можно сказать об имени Чур, древнерусском боге.
По мнению исследователей XIX века, Чур – это одно из древнейших названий, которое давалось домовому. А.Н.Афанасьев определял его как божество пылающего в очаге огня, охранителя родового достояния, почти домового [Афанасьев 1994: 90], а В.О. Ключевский в “Курсе русской истории писал, что “обоготворенный предок чествовался под именем Чура… Охраняя родичей от всякого лиха, Чур оберегал и их родовое достояние” [Ключевский 1987: 133-134]. А.В.Юдин считает выделение особого мифологического персонажа – Чура – весьма сомнительно, так как оно не подкреплено достоверными фольклорно-этнографическими данными [Юдин 1999: 72].
В то же время до сих пор, у каждого белорусского хозяина есть свой Чур - бог, оберегающий границы его поземельных владений. На межах своих участков они насыпают земляные бугры, огораживая их частоколом, и этот бугор никто не смеет разрывать из опасения разгневать божество. В настоящее время в речи существует несколько устойчивых словосочетаний типа: Чур меня! Чур, наше место свято! Чур вместе, а не одному! Чур мое! Чур я! и т.д. Современные исследователи считают, что слово “чур” приобрело значение проведенной черты (межи) (ср. наречие чересчур), или магического круга, через который не может переступить нечистая сила (ср. зачураться) [см. Фасмер, 1987: 385 и др.].
Н.И.Толстой, анализируя некоторые сходные южнославянские слова “чур” (“цур”), а также некоторые русские диалектные слова (в частности, архангельское “кур”, заменяющее известное бранное слов из трех букв), предположил для него значение “фаллос”. Функцию магического оберега Н.И.Толстой объясняет через распространенное поверье, что нечисть можно отогнать при помощи матерной брани (особенно лешего) [Толстой 1995: 364-370].
В древнерусских летописях, в русских народных поверьях, пословицах и поговорках встречается и теоним Мокошь - единственный женский персонаж на уровне языческих богов в восточнославянской мифологии. Первое письменное упоминание о Мокоши содержится в “Повести временных лет” (под 980 годом), где она выступает в числе божеств – кумиров: “И нача княжити Володимер в Киеве один. И постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену… и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симаръгла, и Мокошь…” [1950: 79]. Кроме письменных источников, некоторые сведения о Мокоши содержат фольклорные и этнографические источники, в частности, в пословице “Бог не Макешь, чем – нибудь да потешит” [Даль 1957: 37].
Известны различные варианты написания теонима этого божества: Мокош, Мокашь, Мокоша, Мокуша, Мокешь, Макош, Макешь, но чаще всего встречается написание Мокошь. Большинство исследователей считали, что Мокошь - покровительница женских работ прядения и ткачества [Токарев С.А., Барсов Е.В. и др.]. Г.Ильинский сделал попытку объяснить теоним Мокошь, связывая его с группой слов из балто-славянских языков, имеющих коренное значение “плести”, “вязать”, “прясть”, “прядение”, “плетение” (литовск makstуti – “плести”, makas – “кошелек”; латыш. maks – “мешок”, сумка, карман”; русск. мошна; чешск.- mošna и т.д.), определяя основное этиологическое значение теонима Мокошь как “имеющая отношение к пряже” или в переносном смысле “имеющая отношение к связыванию” вообще и к “связыванию половыми; брачными узами” в частности: не оставляй кужмя, а то Мокоша опрядет [Сб.П.П. 1961: 360]. А в Олонецкой губернии существовал обычай при стрижке овец класть в ножницы на ночь по клочку шерсти в жертву Мокуше. Когда неостриженные овцы линяли, то говорили: “Ой, Мокуша стрижет овец” [Мокшин 1976: 326].
Другие ученые полагали, что Мокошь является божеством дождя, влажности, женского, ночного, сырости, воды, сближая основу теонима Мокошь с корнем мок-( моч-) [Шеппинг 1972: 248;].
Пословица Бог не Макешь, чем – нибудь да потешит [Даль 1957: 37], вероятно, относится к периоду борьбы язычества с христианством, ибо смысл ее заключается в том, что каменный идол не способен на какое-либо действие, а настоящее чудо Бог может сотворить только для того, кто исповедует христианскую религию.
Таким образом, модификация религиозных празднеств так или иначе повлияла на трансформацию в русском именословии самих номинативных знаков, имен святых покровителей. Вместе с тем новый христианский именослов, судя по текстам пословиц и поговорок, приуроченных к бытовому календарю восточных славян, отличается от своей праосновы ввиду очевидной контаминированности. Элементы славяноязычной номинативной ауры заметны там и тогда, когда мы имеем дело с традициями славяно-русской ментальности.
Вытеснив из именослова некалендарные имена, христианская религия всё прочнее закрепляется в сознании русского народа, а вместе с этим закрепляется и христианский именослов. Часть канонических имён прочно вошла в быт, народные песни и предания, сказки, пословицы и поговорки. Видимо, с этого самого момента начинается процесс переосмысления христианских имён, разумеется, наиболее употребляемых и наиболее приспособленных к звуковому строю языка.
Использование личных имён христианского происхождения в пословицах и поговорках – несомненное свидетельство их вхождения в систему слов исконно русского происхождения. Пословицы, в которых в той или иной форме звучали христианские имена, отражали национальное самосознание, а созвучные онимы и апеллятивы способствовали закреплению в сознании населения не только естественно-природных, сельскохозяйственных и иных примет, но и ориентировали человека в мыслительном и речевом пространстве.
ЛИТЕРАТУРА
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. М., 1994.
Булгаков С.В. Настольная книга для священноцерковнослужителей /сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1993.
Даль В.И. Пословицы русского народа. М.: Гослитиздат, 1957.
Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. М., 1997.
Кондратьева Т.Н. Собственные имена в русском эпосе. Казань, 1967.
Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск, 1995.
Мокшин Н.Ф. О теониме мокошь, гидрониме и этнониме мокша// Ономастика Поволжья. Саранск, 1976.
Панкеев И. Тайны русских суеверий. М., 1997.
Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XYIII-XX вв. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1961.
Русский народный православный календарь. Т. 1-2. Москва, 1997.
Смольников С.Н. Антропонимическая система Верхнего Подвинья в XVII в: Дис…канд. филол. наук. Вологда, 1996.
Снегирёв И.С. Словарь русских пословиц и поговорок. Нижний Новгород, 1996.
Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка в 4-х т., М.: Прогресс, 1986.
Федорова М.В. Русские имена в XX в. Белгород, 1995.
Черепанова О.А. Взаимодействие литературного языка и народной речи в свете этнокультурных процессов // Литературный язык и народная речь. Пермь, 1991.
Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М.: ТЕРРА, 1849.
Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999.
http://www.utmn.ru/frgf/No15/text04.htm
|
|
